تقديم كتاب: “الحوار أُفُقًا للفكر”

توطئة

يستطيع كل ذي عقل سليم، الجزم في حقيقة مفادها أن حياة الإنسان لا تكاد تنتهي إشكالاتها، وإذا سَلِمَ هذا الزَّعْمُ من مُنَازِع، وجُمِعَ ذلك بمهمة المؤلف التي ليست إلا التفكير ومداومة إعمال العقل في الإشكالات، يجوز بناء على ذلك كله القول بأن الكتاب الذي بين يدي القارئ الكريم لصاحبه الدكتور طه عبد الرحمن، مجهود فكري أصيل من مفكر أصيل يروم الوقوف على بعض إشكالات الأمة الإسلامية وحفزها على مزيد من الارتكاز إلى عماد التفكير متوسلا بالحوار بغية الإسهام في السُّلُوكِ بالأمة إلى برِّ الأمان من مختلف إشكالاتها التي تعرض لها. فما الهدف من الكتاب؟ وما منهجه؟. ويقع كتاب”الحوار أُفُقًا للفكر”، يقع في 190صفحة، صادر عن الشبكة العربية للأبحاث والنشر بيروت، في طبعته الثانية 2014م.

محتويات الكتاب

يتألف الكتاب من تقديم، وعشرة فصول، وملحقين.

• التقديم:[1] أشار المؤلف إلى حاجتنا إلى الاجتماع على مائدة التفكير  وإطالة التفكير. وطرح مجموعة من الأسئلة المرتبطة بواقعنا ليخلص منها إلى أننا في الواقع في حالة تيه فكري، يتجلى في حالة الشتات في المكان، والزمان، والأفكار. وللخروج من ذلك التيه يقدم الكاتب تصورا يقوم على الاهتداء إلى “الأفكار الصالحة” و”الوسائل النافذة”. وأعلن الكاتب في هذا التقديم عن مبادرة إلى الإسهام في القيام بواجبه من أجل استنباط الأفكار الكبرى والطولى التي من شأنها درء الأفكار الصغرى، ولذلك قبل طه عبد الرحمان المشاركة الإعلامية في برامج التوعية والتحسيس بأهمية التفكير الجماعي فمن شأن الحوار الفكري خدمة الواجب الذي أعلن الكاتب انخراطه فيه.

وتجدر الإشارة إلى أن فصول الكتاب التي سيفصل فيها المقال هي عبارة عن حوارات أجريت مع الدكتور طه عبد الرحمان.

• الفصل الأول: من تجربة الشعر إلى تجربة الروح: عرج فيه الكاتب على جزء من مساره الفكري حيث ذكر تجربته مع الشعر وسبب انتقاله عنه إلى المنطق، ويرجع ذلك السبب إلى هزيمة 1967، وأوضح كيف عادت به الأيام إلى تجربة شعرية جديدة تجربة مع لغة الوجود وغذاء الروح، خاصة بعد اكتشافه اتساع حدود عقل الأمة الإسلامية مقارنة مع غيرها من الأمم التي هزمتها، فهو يذهب إلى أنه إذا كان الاشتغال بالمنطق ترويضا عقليا على حد تعبيره فإن التجربة الشعرية الثانية، وجد فيها متعة ولذة روحية وجمالية لم تتحقق له من قبل مع تجربة الشعر الأولى.

وبين طه عدم صوابية الرأي القائل بأن لا صلة تربط بين الفلسفة وكل ما يتجاوز العقل. ثم قدم أمثلة من تجارب بعض الفلاسفة الذين أفضت بهم تجربتهم الفلسفية إلى التجربة الروحية، ومن بين هؤلاء الفيلسوف الشهير “لودفيغ فتغنشتاين” [2]  الذي عرف باهتمامه بالجمع بين المنطق والشعر، وفي هذا الصدد قدم طه مجموعة من الاستدلالات من مختلف العلوم على أن العقل له حدود معينة. يقول طه ” فلم تَعد مشكلة حدود العقل أمرا فقهيا أو صوفيا أو فلسفيا، بل أضحت مسألة علمية وحسابية ثابتة بالبرهان الرياضي الذي لا يمكن رده أو اعتباره يحتمل الخطأ أو الفساد مثل خطإ أو فساد بعض البراهين الفلسفية.” [3]

• الفصل الثاني: من منهج المناظرة إلى العقلانية الحوارية: أكد فيه أن الأصل في الكلام الحوار، وأبرز أهميته من خلال مستويات ثلاثة وهي: الأهمية الآلية: ويقصد بها أن الحوار يعطي الإنسان مجموعة من الحقوق ويفرض عليه واجبات، كما أنه هبة إلهية للإنسان تمكنه من تطوير أساليب استدلاله على الأشياء. والأهمية الداخلية: وتعني أن الحوار الذي يديره الإنسان مع الآخرين هو طريق لمعرفة الذات في الحقيقة، فالإنسان “ذات” و” غير” في الآن نفسه. والأهمية الخارجية: وتدور حول فكرة أساسية وهي أن الحوار يكون مع جميع الناس مسلمين وغير مسلمين من أتباع الديانات المختلفة، ويشمل جميع المواضيع، وإن كان هناك من يرى خلاف ذلك إذ يحصر الحوار بين المسلم مع المسلم مثلا. وأنا أرى أن مذهب طه في هذا الصدد ينسجم وما تضمنه القرآن والسنة حول الحوار، إذ قدم حوارات من بينها حوار الله مع الملائكة وآدم عليه السلام وإبليس، وحوار النبي عليه السلام مع المرأة المجادلة في زوجها، وغيرها من الأمثلة الكثيرة، فالذي يظهر لي أن وجهة نظر طه في موضوع الحوار صائبة بناء على ما تقدم من الأمثلة.
• الفصل الثالث: من مراتب العقلانية إلى سمو العقلانية الإسلامية: استقر رأي طه على أن للعقل حدودا، وأن العقلانية لها صور متعددة، ورغم تأثره بالفكر اليوناني إلا أنه يرفض التقابل بين العقل والشرع، وعنده أن مفهوم العقل يختلف بين التصور اليوناني والإسلامي فعند الأول هو ذات وعند الثاني هو فعل من الأفعال وأن مصدره هو القلب، ومنه ينطلق إلى القول بأن القلب هو مصدر العقل، ويربط طه بين العقل بالمفهوم الإسلامي وبين ” التكوثر” لأن العقل الذي مصدره القلب يطبعه التقلب والتعدد ومنه يحصل التكوثر. ومما أثاره المؤلف في هذا الفصل مسألة وظيفة العقل إذ جعل لهذه الأخير مهمة هي اقتناص العلاقات، وذكر أن اليونان ينظرون إلى العقل على أساس أنه نظام الكون، فهو يربط العلاقات بين الأشياء كلها، بينما عند المحَدِّثين أن العقل يربط بين الوسائل والغايات فقط، لا بين الأشياء كلها كما هو عند اليونان. وهنا يمكن الإشارة إلى أن تصور المحدثين الذي ساقه المؤلف إنما هو انسجام مع ما ذهب إليه من أن للعقل حدودا فلا قدرة له على ربط العلاقات بين الأشياء كلها.
• الفصل الرابع: من الفلسفة المجَرَّدَة من العمل إلى الفلسفة المسدَّدَة بالأخلاق: من الأفكار الرئيسة التي جرى حولها النقاش في هذا الفصل، موقف الكاتب من القول بأن الفلسفة معرفة يطبعها التجريد، فهو يعارض هذا الرأي بحيث يذهب إلى أن الفلسفة ينبغي أن ينبني عليها عمل، وهو في هذا الصدد ـ فيما أرى ـ  يمكن القول أن موقفه هذا ينسجم ومرجعية الوحي التي تؤكد على ارتباط الايمان والعلم بالعمل ، والناظر في كتب أصول الفقه يجدها تؤكد على هذه الحقيقة ومن ذلك ما ذهب إليه الشاطبي من اعتبار كل مسألة مرسومة في علم أصول الفقه لا ينبني عليها عمل فالخوض فيها خوض فيما لم يدل عليه دليل شرعي، وقد كتب بو بكر أحمد بن علي بن ثابت بن أحمد بن مهدي الخطيب البغدادي (ت ٤٦٣هـ) كتابا وسمه ب ” اقتضاء العلم العمل ” [4]في إشارة إلى ضرورة الترابط بين العلم والعمل .
• الفصل الخامس: من مراتب الترجمة إلى هَمّ الإبداع في الترجمة: يقسم طه الترجمة في هذا الصدد إلى مراتب ثلاث [5]هي: الترجمة التحصيلية وهي  الترجمة الحرفية للنصوص، والترجمة التوصيلية، وهي التي تحافظ على مضمون النص، أما الترجمة التأصيلية فهي في نظره ترجمة تأخذ بعين الاعتبار عبقرية اللغة المنقول إليها النص المترجم، وهي عنده ترجمة إبداعية يسعى إلى إنجازها في إطار الإبداع الفلسفي، وفي هذا السياق ذكر الكاتب أن سبب معاناة الفلسفة العربية ورفضها من قِبل البعض لا يرجع إلى جرأتها في طرح قضايا غير مألوفة لدى الإنسان العربي وإنما مرد ذلك إلى عدم قدرتها على حسن استثمار اللغة العربية، التي تمكن من ” رفع قلق العبارة الفلسفية”،[6] وكان المؤلف واضحا وصريحا ولم يخف موقفه من ابن رشد ومشروعه الفلسفي القائم على الترجمة لفلسفة ” أرسطو” إذ يرى  أن ما قدمه ابن رشد لم يكن إلا ترجمة توصيلية فقط، ونظرا لكون هذا الأخير لم يكن متقنا للغة اليونانية فإنه جاء بأخطاء كثيرة في ترجمته للنصوص الأرسطية، ولعل اطلاع طه عبد الرحمان على اليونانية مكنه من اكتشاف الثغرات والأخطاء التي وقع فيها ابن رشد، ومما عابه المؤلف على ابن رشد ما اعتبره الأول علمنة فكرية صاغها الثاني حيث فصل بين الحكمة الإسلامية والفلسفة،
• الفصل السادس: من روح الحداثة إلى الحداثة الإسلامية: مجمل ما تناوله المؤلف في هذا الفصل، إبراز موقفه من التقليد سواء كان سلفيا أو حداثيا، فهو يرى أن الاتجاهين معا مقلدين لا أقل ولا أكثر، وعنده أن الحداثة قيم وليست واقعا، فهو يرى أن  روح وقيم قابلة للتنزيل في كل واقع ومجال، فبتأمل في طرح المؤلف يفهم منه أنه يقبل بالحداثة من حيث هي روح، لذلك نجده يدعو إلى الإبداع فيها كما أبدع في المناظرة مما سلف ذكره في الفصل السابق، ويظهر ذلك الإبداع فيما رسمه الكاتب من  مبادى للحداثة   القائمة على الإبداع ، أجملها في ثلاث مع التفصيل ، وهي :  ” مبدأ الرشد” و ” مبدأ النقد” و” مبدأ الشمول“. ثم إنه أوضح بأن الحداثة عند الغرب أنواع وليست واحدة حتى لا يقع لبس عند من يدعوا إليها ويريد حمل الناس على صورة واحدة منها بحيث لا يقبل تعددها.
• الفصل السابع: الحداثة في ميزان الأخلاق: قارب المؤلف موضوع الحداثة من خلال مداخل متعددة منها، مفهوم الحداثة حيث يرى أنها عبارة عن مجموعة من التحولات الإنمائية التراكمية التي أسهمت في الانتقال بالمجتمع الغربي من طور إلى طور، فالحداثة صناعة مجتمعية غربية ذاتية سمتها الأساس هي الإبداع، لذلك فهو يرى أنه “فحيثما وجد العطاء المبدع، فثمة حداثة”. [7]

يبرز المؤلف كون الحداثة عقيدة من خلال عرض مبادئها كما يتصورها، وهي: مبدأ العقلانية الذي يعلي من قدر العقل ويلغي الوحي، ومبدأ العلمانية الذي من خلال يقع التركيز على الدنيا في التفكير الحداثي، مع إلغاء مساحة التفكير في الآخرة.

ولا يرى الكاتب أي وجود للحداثة العربية بدليل أن جل من تحدث في موضوع الحداثة، إنما كان ناقلا عن غيره من تجربة الغرب ولم يقدم أي إبداع فيما نَقَل، والصواب كما يراه الكاتب، هو أن الأخذ من الآخر ليسا عيبا، وإنما يكمن العيب في التقليد الذي يقتل الإبداع.

• الفصل الثامن: كيف يُحقّق العربي استقلاله الفلسفي؟: يرى طه أن من حق العربي أن تكون له فلسفة خاصة به، تكون عنصرا يتميز به عن غيره، تميّز تكميل وإبداع، لا تميز انزواء، ولعل في قوله “تَميَّز تَكْمِيل“ اعتراف بما أنتجه الآخر من الإبداعات التي يأخذها عنه المسلم والعربي، وليس سطوا وسرقة وادعاء لملكية شيء هو إنتاج الآخر حقيقة.

ولما كان التفلسف حقا للعربي، فإن ثمة موانعا تمنعه من ذلك، من ذلك التصور القائم على كون الفلسفة نتاج العقل الخالص فهي فكر خاص وخالص للغرب وحده.

تفاعلا مع سؤال هل تعدد الفلسفات يخلق صداما بينها؟ يجيب الكاتب بأن ذلك ليس صحيحا ذلك أن الخصوصية الفلسفية هي خصوصية تنطلق من سياق تداولي خاص لكن مع انفتاح على غيرها من القيم والمجالات الأخرى. فهو يرى أن الكونية لا تتعارض مع الخصوصية لأن “الكونية هي  عبارة عن معان تلبس لباس الخصوصيات المختلفة”[8]، وبذلك تكون الكونية في المحصلة مجموعة خصوصيات متظافرة. ويضرب لذلك مثالا بمفهوم العدل فهو مفهوم كوني يختلف باختلاف المجتمعات الإسلامية والغربية.

• الفصل التاسع: كيف نَصِل بين مبادئ التراث ومبادئ الحداثة؟: من الأسئلة التي وجهت للمؤلف في هذا الفصل، لماذا الاهتمام بالتراث عند طه؟  وبعدها يجيب إجابة فلسفية تتمثل في كون الإنسان في حاجة إلى الوصل بالماضي من أجل استشراف المستقبل، فعلى هذا يكون يرى أن التراث يمكن الإنسان من ” تثبيت هويته” واكتساب مؤهلات الإبداع والعطاء.

للمؤلف نظر  في مسمى الحاضر، إذ يعتبره غير موجود عند التحقيق، بل هو جزء من الماضي والمستقبل، فإذا كان الماضي يثبت هوية الإنسان، فإن المستقبل يمد هذا الأخير بقوة الإبداع. ويؤكد على أن الركون للماضي مضر بالهوية والابداع، والصواب أن يكون الماضي منطلقا نحو أفق مستقبلي حافل بالإبداع.

• الفصل العاشر: كيف تَظْلِم القراءاتُ الحداثية التراثَ الإسلامي؟: القراءة الحداثية موضوع حظي بنقاش هام في هذا الفصل، إذ بسط المؤلف جملة الخطط التي يسلكها من تولوا هذه القراءة، ومن ذلك: خطة “الأنسنة” والتي تهدف إلى نزع القداسة الإلهية عن النص الديني، ومحاولة النزول به إلى أن يصير نص من إنتاج البشر. وخطة “ألارخنة” وتسعى إلى رد النص المنزل إلى سياقه التاريخي مضامينا وأحكاما. فيما تقوم خطة ” العقلنة” على رفع البعد الغيبي عن النص القرآني، واستبعاد كل ما له علاقة باللامحسوس واللامعقول.

ينتقد المؤلف دعاة القراءة الحداثية للقرآن الكريم، لكونهم عمدوا إلى أخذ أدوات ومناهج الغرب في تعامله مع النص الديني المسيحي، وعملوا على تنزيلها على النص القرآني دونما نقد وتمحيص لها، وفي غياب تام لاستحضار السياق التاريخي للقراءة الحداثية الغربية للنص الديني المسيحي.

• الملحق الأول: حرية التعبير وحق الاختلاف: يشير المؤلف إلى بعض الحقائق كما يراها هو، وهو أن ما يميز أفعال الإنسان وأوصافه أنها غير مطلقة، وينتج عن هذا أن حرية التعبير تكون غير مطلقة، وأن حق الاختلاف هو نفسه يبقى محكوما بعدم الإطلاق.

يرى أن الكاتب أن مفهوم “عدم الاطلاق ” و”التقييد” مفهومان متقاربان أو قل لهما نفس المعنى، ولما كانت هناك حساسية صار يطرحها استعمال عبارة ” التقييد” الواردة في ” تقييد حرية التعبير” ” تقييد حق الاختلاف” فقد ذهب المؤلف إلى استبدال عبارة ” التقييد” ب “التهذيب” وأبدع العبارتين الآتيتين وهما: ” تهذيب حرية التعبير” بدل ” تقييد حرية التعبير” وعبارة ” تهذيب حق الاختلاف ” بدل ” تقييد حق الاختلاف”. ثم بين مجمل الحقائق التي تنبي على هذا الاستبدال للعبارات.

ويطرح صاحب الكتاب مجموعة من الأسئلة المتولدة عن القول بتهذيب حرية التعبير وحق الاختلاف ومن ذلك هل العلاقة بين حرية التعبير وحق الاختلاف هي علاقة توافق أم تعارض أم أنها علاقة تعارض من جهة وتوافق من جوانب؟

• الملحق الثاني: الحوار في ظل حضارة واحدة وإرهاب متعدِّد: يبين المؤلف أن لفظ ” الحضارة” لفظ مجمل ومشوّش، فتارة يكون لفظ ” الحضارة “مساو في استعماله للثقافة، وتارة تكون “الحضارة” أعم منها، وأخرى تكون أخص منها. وقد يكون ” حوار الأديان ” تارة مساو ل ” حوار الحضارات”.

ويرى المؤلف أنه في جميع أحوال استعمالات لفظ “الحضارة” فإن الحضارة تقوم على أمرين أساسيين هما: ” الفعل العمراني الأوسع ” و” الفعل التاريخي الأعمق “، وبناء على ذلك تبقى الحضارة الموجودة هي الحضارة الغربية، أما الحضارة الإسلامية فلا وجود لها بناء على الضابطين السالفي الذكر، ثم يخلص إلى أن” حوار الحضارات غير ذي موضوع، فالحوار لا يكون بين جانبين، أحدهما حضارة مشهودة، والثاني حضارات غائبة، كانت ولم تعد”.[9]

تأسيسا على ما سبق يقدم المؤلف عبارة بديلة عن ” حوار الحضارات” وهي عبارة” حوار الحضارة الغربية مع الثقافات الأخرى ” وهنا يلاحظ اتجاه الكاتب نحو اعتبار الحضارة الإسلامية أساسا ليس بحضارة وإنما هي ثقافة، في هذا الصدد يطرح مع المؤلف، تساؤل متعلم مع معلمه حول ما كتبه غير واحد عن الحضارة الإسلامية، هل يمكن القول بأنها كتابات عن الثقافة الإسلامية في الحقيقة أكثر منها كتابات عن الحضارة الإسلامية؟ وإذا كان كذلك فما مصير العمل مع تلك الكتابات؟ هل يحكم بإلغائها وعدم اعتبارها في بابها؟

خاتمة

يطرح الكتاب مجموعة من القضايا البحثية التي تتطلب تكاثف جهود الباحثين مؤسسات بالأساس حتى تثمر جهودهم عملا علميا يكون سبيلا إلى نهضة الأمة وازدهارها. ومنه أن يتم استثمار البحوث العلمية الاكاديمية التي تشرف عليها المؤسسات العلمية الرسمية وغيرها سعيا للوصول أفضل النتائج العلمية في مقاربة مجمل إشكالات وأسئلة الكتاب الحارقة.